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      “類本質異化”思維方式與“費爾巴哈思想遺跡

      編輯整理:  貴州自考網 發表時間:  2018-05-25   【   點擊數:

                接著“兩條邏輯”的國內“南北之爭”說下去
        摘要:在對馬克思早期思想邏輯進程的研究中,國內最近一段時間對《1844年手稿》中“兩條邏輯”展開了“南北之爭”。在雙方的背后,“接著說”便成為一種積極的學術態度。在不局限“論爭”的問題域基礎上直接追問:“類本質的異化”的思維方式在馬克思那里是否得以承接?在《手稿》時期,馬克思有沒有一個“費爾巴哈思想遺跡”的問題?如果說不存在一個“費爾巴哈時期”又會在馬克思哲學研究中引起哪些問題?從而認為,馬克思繼承了費爾巴哈哲學的后綴的“唯物主義”,在一般唯物主義基礎上通達辯證唯物主義,最終拉開了歷史唯物主義的序幕。

       

        對馬克思早期思想邏輯進程的研究,特別是關于《1844年經濟學哲學手稿》的寫作整體性的思維方式實質問題,一直以來是國內外馬克思主義學術界的一個“基礎問題”并因其“復雜性”而不斷引起“爭議”。近段時間以來,以北京大學王東教授為代表發表了《馬克思哲學存在一個費爾巴哈階段嗎兩次轉變論質疑》等系列文章,針對長期在國內占主導地位的觀點進行了質疑。作為受質疑的一方南京大學姚順良教授做出了回應文章《兩次轉變論_的文本依據及其方法論意義_兼答王東教授等》。①我們知道在國內哲學界通常有一種看法,馬克思《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中存在兩種截然相反的邏輯,即“兩條邏輯”的說法:以抽象的“人的本質”為出發點的“思辨邏輯”和以客觀事實為出發點的“科學邏輯”。其中最為典型的異化觀的第三個規定——“人的類本質與人相異化”,是應用費爾巴哈的“類本質異化”思想來考察私有制條件下人的生存狀況的產物,是《手稿》中的“費爾巴哈思想遺跡”。這就是說此時的馬克思還在費爾巴哈人本主義哲學“襁褓”之中。一旦他邁進唯物史觀的門檻之后,必然摒棄了費爾巴哈式的“類本質異化”的“思辨邏輯”,轉而站在現實的地平上用“科學邏輯”闡釋“人之謎”與“歷史之謎”。那么“南北”理論研究孰是孰非?我們認為商榷是理論界成熟的一種標志,其目的在于推進理論研究的深入。故而,根據以上“兩條邏輯”的國內“南北之爭”的成果,“接著說”便成為一種積極的學術態度。“接著說”就是不局限“論爭”的問題域,直接追問:“類本質的異化”的思維方式在馬克思那里是否得以承接?在《手稿》時期,馬克思有沒有一個“費爾巴哈思想遺跡”的問題?如果說不存在一個“費爾巴哈時期”又會在馬克思哲學研究中引起哪些問題?
        一、馬克思承接了“類本質異化”的思維方式嗎?
        一般來講,質疑“兩條邏輯”是早期馬克思思想“歷史原像”的學者們通常不會否認馬克思的“類本質異化”思想是受到費爾巴哈“類本質異化”思想的啟發,但堅持認為兩者的差異:馬克思的“類本質異化”思想是根據對資本主義社會的經濟生活條件、勞動狀況以及整個人類歷史的科學考察,從唯物史觀的哲學高度,正確揭示個人與人類群體、社會的相互關系的理論產物。而費爾巴哈脫離人類歷史,脫離資本主義社會的經濟生活條件、勞動狀況,抽象地談論個人與群體、社會之間的對抗、分裂問題,雖然意識到個人與人類群體、社會之間發生對抗、分裂的可能性,卻無法科學說明二者之間發生對抗與分裂的真正社會根源,更無法正確預見二者關系的未來發展趨勢而陷入了徹底的歷史唯心主義。質疑者們結論是:馬克思的“類本質異化”思想,是他自青年時代以來一以貫之的基本思想,將其認定為有一個“費爾巴哈階段”、“不成熟思想”是不符合事實的。在《手稿》之后的馬克思科學著作中,這一思想并未被拋棄、否定,而是得到了繼承和深化。
        那么,對于質疑一方必須能夠很好的回答的問題是,馬克思此時的“類本質異化”的思維方式在其觸及到歷史唯物主義之后,兩者能否相容?如果單純強硬地指認馬克思與費爾巴哈關于“類本質異化”的差異性,并徑直言說馬克思終其一生都承接了這種思維方式,將是不得要領的。在哲學界眾所周知,費爾巴哈的“類本質異化”的思維方式是一種“還原論”思維方式,它先在理論上設定一種人的本真存在狀態,轉而用這個“本真的標準”去監測現實社會中人的異化,即“本真狀態→異化狀態→復歸本真狀態”的人本史觀。而馬克思在1844年哲學手稿中對異化勞動的分析就充分顯示了一種“類本質異化”的思維方式。  首先面對外在于人的現實勞動,“他(工人——引者注)在自己的勞動中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地發揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”,[1](p43)在這種勞動中,工人喪失了他自身,這種現象用什么樣的思維方式去剖析呢?馬克思認為:“勞動所生產的對象,即勞動的產品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產者的力量,同勞動相對立。勞動的產品是固定在某個對象中的、物化的勞動,這就是勞動的對象化。勞動的現實化就是勞動的對象化。在國民經濟學假定的狀況中,勞動的這種現實化表現為工人的非現實化”[1](p41)馬克思設定了人的類本質是“自由自覺”的勞動。在現實的勞動中,人存在的現實境遇與人的類本質相分離,即人失去了類本質,這就是異化勞動。在異化勞動與私有制的關系上,馬克思肯定異化勞動是私有制的根源,但對于異化勞動的根源來自于哪里,馬克思則傾向于到人的類本性的發展中去尋找。“人是類存在物,不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象;而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現有的、有生命的類來對待,因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”這里顯然“利用了費爾巴哈哲學中表述人和整個人類時所用的術語,并且創造性地吸取了他的思想:人把他的“類本質”、他的社會性質異化在宗教中;宗教以人同動物的本質區別為基礎,以意識為基礎,而意識嚴格說來只是在存在物的類成為存在物的對象、本質的地方才存在;人不像動物那樣是片面的存在物,而是普遍的、無限的存在物。”[1](p787注46)
        實質上,認為馬克思一生都在“類本質異化”這樣一種平臺上運思,是夸大了與歷史唯物主義的人本史觀所造成的。設定“本真——異化——本真復歸”的純粹哲學的闡釋路徑,在馬克思那里確實存在過,比如對于“哲學的消滅”、“國家的消滅”、“勞動的消滅”等也只有在這種“類本質異化”的路徑下才能得以理解。問題是,踏入歷史唯物主義地平之后,這種思維方式在馬克思那里處于何種地位呢?
        1844年手稿中的思維運思方式,隨著馬克思哲學觀的轉變,特別是他意識到“須要‘把哲學擱在一旁’,須要跳出哲學的圈子并作為一個普通的人去研究現實。”[2](p262)在他還沒有明確指出這樣的論斷之前,在政治經濟學的研究中已經這么去做了.馬克思在1853年的《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》一文中說:“不是按照工業目前對人來說是什么,而是按照現在的人對人類歷史來說是什么,即歷史地說他是什么來看待工業;所認識的就不是工業本身,它不是現在的存在”。[3](p257)在1845年《關于費爾巴哈提綱 》哲學觀轉變之后的馬克思指出了費爾巴哈的缺陷“費爾巴哈是從宗教上的自我異化,從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是,世俗基礎使自己從自身中分離出去,并在云霄中固定為一個獨立王國,這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此,對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解,并在實踐中使之革命化。”[1](p55)并且明確了自己與費爾巴哈的界限,“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是,人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判,因此他不得不:(1)撇開歷史的進程,把宗教感情固定為獨立的東西,并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。(2)因此,本質只能被理解為“類”,理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。”[1](p56)在《德意志意識形態》中指認“ 德國哲學從天國降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國。這就是說,我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發,也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發,去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人”,[1](p73)找到理論的現實起點“現實的個人” 之后,馬克思論述了生產力與生產關系的辯證矛盾這一歷史的基本規律。馬克思認為只有繼續深入現實的資本主義社會才能破除這一理論給人的抽象印象即“從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象離開了現實的歷史就沒有任何價值”,[1](p73-74)從而最終驗證其理論的科學性。
        當然,馬克思經過“類本質異化”這樣一個時期,因為長期浸淫于德國古典哲學思維中馬克思不能一踏上思考的旅程不沾染上“純粹思辨”的流俗,但從馬克思自己哲學思想邏輯的進程來看,具有形而上學思辨性質的“類本質異化”思維方式的確是馬克思運思的起點,但“人類解放”這一科學的結論顯然是不能靠思辨論證其合法性的。恰恰相反,在對自身理論的質性規定中,“我們僅僅知道唯一的一門科學,即歷史科學”[1](p66)從哲學向歷史科學轉變的馬克思,徹底站在了“哲學之外”,從歷史唯物主義的高度摒棄了“類本質異化”的人本史觀的思維方式。
        二、馬克思有一個“費爾巴哈思想遺跡”的問題嗎?
        國內哲學界近幾年來,一直在討論馬克思哲學觀的本質特征問題。往往論者在依循馬克思自身的思想發展進程會這樣認為:在費爾巴哈影響下的馬克思,走出了黑格爾的哲學迷宮,拯救出了“辯證法”這一珍寶,其理論武器就在于轉向了唯物主義,但此時的唯物主義早已經過了辯證法的熏染,創立了“辯證唯物主義”,這是與形而上學的、機械的舊唯物主義有著質的差別的“新唯物主義”。這就是說,馬克思從來沒有一個“費爾巴哈階段”的說法,因為,脫離了黑格爾的馬克思轉向了已經是飽含辯證法的唯物主義了。但是這忽視了存在的兩個與此相矛盾的事實,一是馬克思思想確實經過了人本的歷史觀,并不是一踏上唯物主義就同時踏上歷史唯物主義地平的;二是馬克思自身對待費爾巴哈的態度的文本佐證充分驗證了其思想進程中有一個“費爾巴哈派”階段。
        首先來看,為什么說馬克思沒有一個“費爾巴哈階段”與歷史物主義創立順序是相違背的呢?我們都知道,在馬克思主義哲學的討論中,有一個“推廣說”來描繪馬克思的辯證唯物主義與歷史唯物主義的思路歷程。即先后辯證唯物主義然后將其原則推廣至歷史領域創立歷史唯物主義。在反對有人指責傳統教科中的“推廣說”的辯護中,有學者詳細論證了辯證唯物主義名稱出現在歷史唯物主義之后,以示“推廣說”難以成立。在我看來,辯證唯物主義概念雖然一直到1886年才由狄慈根首次于《一個社會主義者在認識領域中的漫游》一文中提出,但在馬克思創立歷史唯物主義之前卻有著大量文本中可以讀解出其“辯證唯物主義”的科學世界觀。我國著名馬克思主義哲學家黃楠森教授曾指出過判定馬克思是否走向辯證唯物主義,主要有三個標準:“(1) 馬克思是否同意物質本體論或自然本體論,亦即馬克思講的“唯物主義”中的“物”是否只是人類社會或實踐,而不是自然物質?(2) 馬克思的辯證法是否只是主觀的而不是客觀的,只是頭腦里的而不是外部世界的,只是方法論而不是世界觀?(3) 認識、思想是不是客觀世界的反映?”[4]依此,我們可以看到“這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產,正是整個現存感性世界的基礎,只要哪怕只中斷一年,費爾巴哈就會看到,不僅自然界將發生巨大的變化,而且整個人類世界以及他(費爾巴哈)的直觀能力,甚至他本身的存在也會很快就沒有了。當然,在這種情況下外部自然界的優先地位仍然保持著”。[1](p77)以及馬克思在1845-1846年《德意志意識形態》中首先以“唯物主義與唯心主義的對立”表示自己的唯物主義立場,接著在文中,又不斷出現“實踐的唯物主義”、“共產主義的唯物主義”等,但在歷史觀問題,這個時候的馬克思還只是認為:“這種歷史觀與唯心主義歷史觀不同”。[1](p92)這里如果我們不帶任何偏見的話,一個客觀的歷史原像便呈現出來,那就是辯證唯物主義作為一種本體論、方法論統一的理論基礎已經實質上誕生了,一旦站在了新的地平上,作為審視歷史之謎的科學論斷便與《德意志意識形態》中艱難的人本主義歷史邏輯之間展開沖突,掙扎出來的馬克思緊接著在《哲學貧困》中就立馬宣告了自己的新話語方式,“我們見解有決定意義的論點,在我的1847年出版的為反對普魯東而作的‘哲學的貧困’中第一次作了科學的、雖然只是論戰性的表述”。[5](p10)
        正如我們看到了,先夯實了“辯證唯物主義”理論地平的馬克思,得益于唯物主義對唯心主義辯證法的拯救。而這樣一來,從唯心主義驚夢過來的馬克思轉向唯物主義基本原則就在于以客觀現實為本,“世界統一于物質”的含義也就在于此,一切從實際出發。但一旦在歷史觀上,馬克思與費爾巴哈的分歧不由言說是歸因于對待客觀現實的考察方法上不同。正是對“費爾巴哈階段論”批判的人所說的形而上學的唯物主義怎么能是馬克思所經過的呢?這里是概念的混淆,無論是古代樸素唯物主義、近代的形而上學唯物主義還是馬克思的辯證唯物主義,他們的繼承在后綴的“唯物主義”,而不是前綴。“辯證”唯物主義是馬克思的特點,但它無可厚非的繼承了費爾巴哈的后綴“唯物主義”。正是因為前綴的不同才導致了兩者歷史觀的質性差異。否認有過“費爾巴哈階段論”就必然在理論上消解掉后綴的“唯物主義”。
        再看第二個矛盾,那就是否認馬克思一生有一個“費爾巴哈階段”與經典文本中馬克思自身的看法相違背。在1843年馬克思在給盧格的信中寫道:“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意,這就是:他過多地強調自然而過少地關心政治”[6](p442-443)這就是說他對費爾巴哈還是基本贊同的。在1844年,馬克思寫作《手稿》的時候說:“整個實證的批判,從而德國人對國民經濟學的實證的批判,全靠費爾巴哈的發現給它打下了真正的基礎”。[3](p46) “費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人;只有他在這個領域內做出了真正的發現,總之他真正克服了舊哲學”。[3](p157-158)同年11月,馬克思誠懇地給費爾巴哈去了一封信,他說:“我趁此機會冒昧第給您寄上一篇我寫的文章,……我并不認為這篇文章有特殊意義,但我能有機會表示我對您的極崇高的敬意和愛戴(請允許我用這個字眼),我感到高興。您的兩部著作《未來哲學》和《信仰的本質》,盡管篇幅不大,但它們的意義,卻無論如何要超過目前德國的全部著作。……在這些著作中,您(我不知道是否有意地)給社會主義提供了哲學基礎,而共產主義者也就立刻這樣理解了您的著作”。[6](p449-550)在與恩格斯合著的《神圣家族》中,馬克思認為“到底是誰揭露了‘體系’的秘密呢?是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學家們所熟悉的諸神的戰爭呢?是費爾巴哈。是誰不是用‘人的意義’(好像人除了是人之外還有什么其他的意義似的!)而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內的破爛貨呢?是費爾巴哈,而且僅僅是費爾巴哈。[7](p118-119)在馬克思的晚年,在他與恩格斯的通信中,直接指出自己有過“費爾巴哈階段”:“在這里我又看到了《神圣家族》,他(庫格曼——引者注)送了我一本,還將寄給你一本。我愉快而驚異地發現,對于這本書,我們是問心無愧的,雖然對費爾巴哈的迷信現在給人造成了滑稽的印象”[8](p293)(全31-293)
        現在我們重新回到問題上來,否認經歷了“費爾巴哈階段”既與馬克思思想發展的歷史原像相悖,又與馬克思自身的文本認同相悖,那么如何解釋這種現象呢?其實問題就在于是否承認馬克思經歷了一種唯物主義的洗禮,不管這是一種什么樣的唯物主義,只要“唯物主義”這樣一個后綴被馬克思繼承了,它都能有助于馬克思走出黑格爾的迷宮。并同辯證法結合形成辯證唯物主義的世界觀,而這一切得益于費爾巴哈,正是在這一點上,馬克思的文本中才會出現對費爾巴哈的高度贊同。但馬克思沒有就此停住腳步,而是在此基礎上徹底拋棄掉形而上學唯物主義在解答“歷史之謎”時不可避免的缺陷,一旦越過費爾巴哈的馬克思拉開了“歷史唯物主義”的“序幕”。
      三、否認“費爾巴哈階段論”會造成哪些理論問題?
        學術界曾經批評過一種隱性的‘凡是’話語,那就是“馬克思恩格斯說的東西一定是真理。所以,一個馬克思主義哲學的研究者,在他的論文和著述中面對一個討論主題,可以不加任何歷史性特設說明就從《馬克思恩格斯全集》的第1卷同質性地引述到第50卷。這種非法的研討狀態在今天我們一些論者的著述中還時常能夠看到”。[9](p1)這里所警示的是,克思不是一出生便有了馬克思主義的話語,他不是神而是人,是人就應該有個思想的成長過程,就有早晚期的區分。承認了這樣一個發展過程,就有了一個回到什么時期的馬克思問題,以什么時期的文本解讀馬克思才能走進馬克思。對于“費爾巴哈階段論”存與否同樣是在這樣的語境中被提出來的。
        西方馬克思主義者同樣在“回到馬克思”的語境中認為馬克思主義哲學文本也存在一個詮釋學上的文本勘定問題。他們認為,馬克思哲學著作屬于原本,而恩格斯以及其后的哲學著作是副本?;氐今R克思就是要在原本的基礎上深度耕犁,只不過更確切地講,原本是馬克思的青年時期的著作,也即在我們看來是處在“費爾巴哈階段”的馬克思。如果我們否認了馬克思思想匯中存在過“費爾巴哈階段”,就是說像有的論者所立論那樣,馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中已經在批判黑格爾之后成熟了地站在歷史唯物主義的視野下審視資本主義現實了。說早期的馬克思是一種成熟的馬克思,這正好迎合了西方馬克思主義,并為其鋪設理論地基。同樣,他也不可避免地同西方馬克思主義一道在“自然辯證法”、“實踐哲學”、“馬克思哲學就是歷史唯物主義”等等問題上趨于一致。
        正因為否認了早期馬克思有過按照費爾巴哈的思維方式思考現實的理論態度,也就是說承認了早期馬克思是“原本”,那么“原本”的思維就是馬克思哲學的本質特征。西方馬克思主義如此讀解,國內也不示弱。例如在九十年代國內有重要影響的已故哲學工作者高清海先生就曾在“超越哲學”之后又提出“類哲學”。“類哲學”認為,“從抽象人走向具體的人意味著哲學世界觀和思維方式的根本變革”,“類哲學”告訴我們,“哲學研究世界的目的也主要是為了理解人,理解人的地位、價值和意義。這是‘哲學世界’與‘科學世界’的根本區別之點。” ①以及叢大川先生認為的“馬克思哲學的“基本問題”就是通過對實踐的人道批判,在人與自然界、人與人、存在與本質、對象化與自我確證、自由與必然、個體和類之間的統一性關系中尋找人的生活的“真正意義”,“馬克思哲學作為當代的“類批判哲學”,它通過對實踐的“類批判”,不僅為人的生存去尋找人的存在意義、為人的發展來提供類價值尺度、為人的未來創意出類應然理想。”,“將馬克思哲學“意義”化、“人文”化、“價值”化“理想”化、“境界”化、“人格”化、“自由”化、“未來”化,由此認定馬克思哲學是“人道主義”的現代形態, 而不是“唯物主義”的現代形。②我們可以看到,兩者共同誤讀均在于認為唯物主義與唯心主義是應當給與超越的,無論是“類哲學”還是“實踐人道主義”都是超越了的哲學形態。取消了基本的唯物主義原則,將馬克思哲學理解價值化,馬克思哲學成為了一種為現實創意應然理想的哲學形態,這顯然是用馬克思廢棄的舊的“人本史觀”非法詮釋馬克思。而這一切就是把屬于“費爾巴哈階段”的馬克思給予表面的否定,背后又堂而皇之地宣揚的手法。
        近幾年來,國內哲學界有關馬克思哲學觀的實質討論引起了哲學的重大轉型。就目前來看,自改革開放以來,從人道主義討論以及主體性哲學――實踐哲學-以生存輪為主軸的各種各樣的哲學范式轉型來看,其理論的質點主要是,近代西方哲學到現代西方哲學實現了重大的轉型,展現了一幅進步的圖景,現代西方哲學家大都企圖排除作為近代認識論基礎的二元分立傾向。這并不都是簡單地否定主客、心物、思有等之間的差別和聯系而往往只是要求將它們看作一個不可分割和統一的過程。其中起主導作用的是主體(人)的能動和創造性 活動??档碌?lsquo;哥自尼變更’在一定程度上超越了主客兩分以及與之相關的經驗論和唯理論等的對立,他關于實踐理性高于理論理性和道德自由的理論也超越了以自然科學方法論為核心的認識論哲學模式的界限”,“這是對二元分立哲學模式的超越”。[10](p6-8)同時哲學的關注對象也自康德以來,轉向了人的生活世界,哲學的研究對象就是與人的生存相關的“屬人世界”,哲學重建的根本途徑說到底是向人的回歸。然后為了使得馬克思走進當代而具有當代性,又強行將馬克思拉入到這樣一種語境下進行話語的重行理解,意義的重新設定。但是,在我看看來,這樣的馬克思哲學轉型在思維方式的超越是以懸置“哲學基本問題”中的“最高問題”為支援背景獲得“根基”的。在有代表性的論者那里,即認為,傳統形而上學把物質或精神實體當作世界的基礎和本質,主客、思有關系問題的談論也由這種實體本體論出發。西方現代各派哲學則大都主張撇開實體本體論來談論主客、思有關系問題。他們認為主體和客體只有互為對方、只有處于相互作用的過程中才有意義。至于作為自在地存在的物質實體或精神實體,如果是處于主客關系之外,對主客關系就不發生影響,可以存而不論,正如有的學者批評的那樣,“現代西方哲學實現了從近代認識論向存在論的轉變、克服了自笛卡爾以來主客對立的二元結構 ,其實這完全是在哲學唯心主義基礎上實現的形式上的轉變,既然在胡塞爾那里真正客觀意義上的存在問題已被懸置起來,就是說從哲學上一筆勾銷了。”[11]
        其實,上述問題在我看來仍然是否認“費爾巴哈階段論”所導致的。因為上述論點根本懸置了馬克思在早期先從費爾巴哈那里接過這一后綴意義上的“唯物主義”。如果單純就世界觀的“物質本體說”一般特征來講,馬克思哲學與費爾巴哈的是一致的,就是說,馬克思哲學的理論仍然對整個世界的本體作答“是什么”,雖然在經過黑格爾唯心主義辯證法的拯救與費爾巴哈“人本哲學”煉獄過程之后而將思考的焦點放在了社會歷史領域,但歷史“是什么”是以整個世界“是什么”為基礎的。在目前的種種轉型中所拒斥的主客體二元論仍然是在否定“唯物主義”這一根基而走到理論的“前臺”。在所謂轉型到人的生活世界上,也是因為,否認了“費爾巴哈階段論”,就等于直接將馬克思的歷史唯物主義的辯證唯物主義地平徹底清除。首先在一般唯物主義的地平上走出了黑格爾哲學的迷宮,拯救出了“辯證法”這一珍寶,轉而拋棄了費爾巴哈“人本哲學”,最后在人類社會的歷史領域找尋人類解放的道路??梢赃@么講,說馬克思哲學僅僅關注人的生活世界(表象世界)而否定其基礎自在世界(本質世界),這與現象學之類的純粹哲學的正好合拍。我們清楚地知道在存在主義者看來,世界上并不存在什么超越現象的本質,存在已經失去了本質,所以現象就是存在。后現代主義哲學更加肆無忌憚去鼓吹現象就是本質的“表象哲學”,否認“費爾巴哈階段論”隱性邏輯在于將歷史唯物主義直接作為馬克思從黑格爾那里一出場就已經擁有的理論視野,抽調了背后的辯證唯物主義地基。這顯然易于跌落到后現代的困境中:被認為是一種以表象世界懸置本質世界追問的“退行性”的后現代語境下言說馬克思,這將“回到了表面哲學,這正是后現代性拋棄本質和真理的必然歸途。”



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